Савва М. Мифоидеологемы – знамена сепаратизма (на примере Северного Кавказа)//Вестник Евразии. 2001. № 3 (14). С. 86 – 107.

          Статья подводит итоги исследования М.В.Саввой этнического сепаратизма в его северо-кавказском варианте. Помимо журнала «Вестник Евразии», данная статья была опубликована в сборнике «Евразия. Люди и мифы», изданном в 2003 году.

Михаил Савва[1]

МИФОИДЕОЛОГЕМЫ – ЗНАМЕНА СЕПАРАТИЗМА

(НА ПРИМЕРЕ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА)

В пространстве бывшего СССР сепаратизм как социально-политическая проблема заявил о себе в конце 80-х годов XX века, в период резкого ослабления центральной государственной власти. Распад Советского Союза не снял эту проблему, а лишь перевел ее на другой территориальный уровень: сепаратизм стал фактором дестабилизации для целого ряда новых государств – Грузии, Азербайджана, Молдовы, Украины. На постсоветском пространстве эффективно сработал принцип многоуровневого распада[1].

Проблема сепаратизма остается актуальной и для современной России.  Сепаратизм – антипод тенденции к укреплению вертикали государственной власти. Регионы с высоким уровнем сепаратистских настроений расположены как внутри России, так и на ее границах, что усиливает разрушительный эффект сепаратизма для нашей страны. При этом Калининградская область, Тыва, Чечня, ряд других территорий Северного Кавказа не только расположены по внешнему контуру государственной территории, но одновременно находятся на стыке России с другими культурами и образами жизни. Татарстан же и некоторые его соседи по региону «стыкуют» европейский и восточный миры внутри самой России.

Отечественная наука пока не может дать ответы на вопросы о сепаратизме, которые поставила практика. Чем это вызвано? К сожалению, до настоящего времени не сформировалась школа исследования сепаратизма как сложного, многокомпонентного и многоуровневого, явления. Разные исследователи занимаются отдельными аспектами проблемы сепаратизма, причем каждый – в жестко заданных рамках определенной науки. Исследование сепаратизма действительно предполагает применение подходов и методик нескольких наук. Требования отделения части государства или признание такого отделения незаконным обосновывается юридическими аргументами, в том числе из сферы международного права, что делает проблему сепаратизма объектом права. Сепаратистские движения имеют, как правило, этнический или квазиэтнический характер, в то же время их «духовная составляющая» иррациональна – следовательно, их нельзя понять без помощи этнологии и социальной психологии. Объединяющим же стержнем при анализе должна служить политология, ибо суть сепаратизма – всегда борьба за власть.

К сожалению, российская политическая наука оказалась не готова к этой роли. Очевидно, сказалось ее происхождение: в нашей стране она вышла «из недр» такой специфической дисциплины, как научный коммунизм. Этим были предопределены, во-первых, ее довольно долгая методологическая беспомощность по отношению к реально существующим проблемам, во-вторых, многочисленные и не всегда удачно адаптированные заимствования инструментария на Западе. Только недавно  сверхактуальность задачи изучения сепаратизма, с одной стороны, некоторое продвижение российской политической науки в этой области, с другой, позволили поставить проблему построения теоретической модели сепаратизма[2].

Возникает и еще одна сложность. Все, что говорится и пишется о сепаратизме, окутано, как правило, густой завесой патетики. Отсюда – фактическая обязательность личного выбора авторов, работающих на российском материале, между двумя полярными патетическими трактовками сепаратизма. Что такое сепаратизм? Согласно первой трактовке, он – национально-освободительное движение «Робин Гудов» в камуфляже, ведущих благородную войну «по правилам». Согласно второй, сепаратизм – это, прежде всего, «кровь и слезы»; и оплачивают ими народы всего лишь манипуляции новых этнических элит. Сколь бы далекими от крайних толкований ни были подходы специалистов к изучению сепаратизма, к разработке рекомендаций по стабилизации в регионах, охваченных сепаратистскими движениями, приходится признать, что в большей или меньшей степени они находятся в зависимости от этого выбора.

Автор статьи исходит из того, что в современном мире есть другие, помимо отделения, способы решения проблем населения с высоким уровнем сепаратистских настроений. Более того – сецессия не является не только эффективным, но и хоть каким-то таким способом. Издержки сепаратизма чрезмерно велики,  вооруженная борьба за «освобождение народа» неизбежно становится цепью новых и новых преступлений, совершаемых в интересах тех, кто считает себя этнической элитой.

В России этнический сепаратизм, то есть сепаратизм, ставящей главной целью приобретение отдельной этнической общностью собственной суверенной государственности, наиболее характерен для Северного Кавказа. Более того, он представлен здесь практически всеми своими стадиями, в том числе вооруженным конфликтом в Чеченской Республике. Это делает северокавказский регион базовым или модельным при исследования проблемы сепаратизма в РФ.

Наиболее сложным представляется анализ системы представлений и идей, обосновывающих требование об отделении. Именно эта система является ключевым звеном для понимания механизмов зарождения и развития сепаратизма. Ибо мировая практика свидетельствует, что влияние экономической составляющей в становлении сепаратистских настроений опосредовано очень длинной цепочкой иных факторов.

Идеология всегда в той или иной степени мифологична, и уровень ее мифологичности тем выше, чем более радикальные действия ей приходится обосновывать. Требование отделения радикально по своей сути, поэтому в идейных системах сепаратистских движений мифы представлены наиболее полно и ярко. Эти мифы требуют серьезного отношения к себе, поскольку влекут за собой вполне серьезные реальные последствия 

Этнические движения, ставящие целью отделение территорий проживания «своих» этнических общностей от России, в течение нескольких лет активно вырабатывали системы собственных мифоидеологем. В их рамках созданы более или менее законченные, хотя и не обязательно логично выстроенные, наборы аргументов для оправдания сепаратистской деятельности. Они и будут объектом исследования в настоящей статье.

 

Башни на флагах

«У грузин есть комплекс малого, но героического народа, – объявил кентавр. – Героев у них не очень много, но все знаменитые. Злодеев и того меньше, но они еще более знамениты, чем герои. Обычно они отъезжали из Грузии для того, чтобы совершить свои страшные деяния на стороне».

Кир Булычев. Покушение на Тесея.  

Авторы мифоидеологем черпают сырье для своих построений из трех основных источников: из истории своего этноса, его современности и религии. Начнем с истории.

Один из самых значимых символов кавказской истории – родовые боевые башни. Сейчас эти оборонительные сооружения активно эксплуатируются в самых разных целях: в качестве изображений, выполненных зачастую с нарушением художественного принципа перспективы, они могут просто украшать кабинеты местных начальников; в качестве же «вещественных доказательств» они помогают обрести именитых этнических «родственников» в глубинах истории.

«Знаменитый митрополит фессалоникский Евстафий, который жил во второй половине XII века, в своем «Землеописании» говорит о многих народностях, произошед­ших от скифских племен и населяющих области близ Каспийского моря… Здесь же живут и мосиники, которые имеют деревянные башни и очень их обожают и любят. Не прообразами ли были тогдашние эти деревянные башни вайнахским каменным башням? Не исключено, что да»[3].

Какие другие «башни» рисуют сепаратисты на своих флагах? Каким образом и какие исторические аргументы используются для построения мифоидеологем современного сепаратизма?

Одна из основных целей, преследуемых их авторами, – формирование гиперпозитивной этнической идентичности. Материалом для этого служат исторические предания, главным образом о войнах. Давность событий, излагаемых в преданиях, и степень их подтвержденности не имеют значения.

«Наряду с другими народами вайнахи мужественно и отважно защищали Дарьяльское ущелье. Лучшие войны – вайнахи здесь проявили образец невероятной отваги. При слове вайнах римлян охватывал ужас… Чеченцы ни в коем случае никогда не отступали, они всегда шли только вперед, наводя ужас и панику на римлян»[4].

На основании преданий превосходство своего этноса в воинской доблести часто начинают рассматривать как нечто само собой разумеющееся. Так, Н. Бэрзэдж пишет, что в годы Кавказской войны сотня казаков, не раз доказавших в боях свою храбрость, не рисковала вступать в бой с десятью абреками-черкесами[5].

Перечень подобных примеров можно продолжать долго, но в этом нет необходимости, так как все они однотипны. Стоит только заметить, что у этнических соседей, принижаемых для демонстрации собственного превосходства, есть свои героические предания и воинские прототипы идентичности. На Кубани ярким примером актуализации таких позитивных прототипов являются проводящиеся несколько последних лет Тиховские поминовения в память о гибели 18 января 1810 года двухсот казаков-защитников Ольгинского кордона во главе с полковником Л. Тиховским, отражавших нападение четырех тысяч горцев. Были у казаков и свои механизмы ретрансляции героической  идентичности.

«По обычаю, очень старому, каждый год, на второй день праздника Пасхи, все неоценимое достояние казаков, собранное на поле чести и победы, выносится с утра из войсковой церкви на майдан, на показ народу. Не умирай в народе, призванном к славным подвигам оружия, не умирай и не блекни память о высоких царских пожалованиях, — и пусть  ведают о них и мать, и жена, и малые дети казака, и наезжие гости его…»[6].

Формируемая подобным образом гиперпозитивная этническая идентичность обладает двумя важнейшими функциями: она компенсирует характерную для рядовых членов сепаратистских движений депривацию, обусловленную событиями сравнительно недавнего прошлого, и облегчает утверждение представлений об особых возможностях и правах своей этнической общности. Вторую миссию гиперпозитивной идентичности наглядно иллюстрирует нижеследующая притча, приведенная З. Шахбиевым.

«…когда наступит конец света, то поднимется огромный ураган, который будет сметать на своем пути все живое и неживое. Этот страшный ветер будет сравнивать с землей дома, холмы, он будет вырывать с корнями деревья, он даже разрушит горы. Все погибнет в этом страшном пекле, в живых останется лишь один волк (символ чеченского этноса).

Он одиноко, но твердо будет стоять, широко расставив свои мощные лапы. Да, он будет весь изможден и окровавлен. У него будет клочьями вырвана шерсть, на ранах будет видна запекшаяся кровь. Однако, невзирая на все это, весь вид его будет говорить о силе и желании жить на этой земле. Произойдет чудо, неожиданно завыв по-волчьи, он вдруг заговорит человеческим голосом: «Эх, почему я раньше не знал, что я обладаю такой фантастической внутренней энергией, мощью и непобедимостью, то я бы покорил и подчинил себе всех людей и все живое на земле»[7].

Гиперпозитивную этническую идентичность может формировать кто угодно: крими­нальный авторитет, народный поэт, любитель истории своего народа, но наиболее активно и эффективно это делают именно идеологи сепаратизма. И тогда военный и героический аспект исторических реконструкций  прагматично работает на создание представлений о полном морально-психологическом и, следовательно, военном превосходстве бойцов сепаратистского движения.

«Для русского солдата эта война – бессмысленный ужас. Чеченский воин принимает эти столкновения как абсолютное, не требующее рационального обоснования обязательство подчинения логике войны со Злом. Законы этой логики настолько глубоко закодированы в его генах, в извечной традиции, унаследованной от своих предков, что все решения…, необходимые для победы, возникают у него спонтанно, естественно и прямо попадают в мишень»[8].

Еще один прагматичный, хотя и наивный, аспект использования сепаратистами своей и чужой истории – поиск этнических родственников-союзников. Так, одно из этно- генетических построений чеченских любителей истории начала 90-х годов XX века гласило, что в древности отряд чеченских воинов пересек Европу, высадился на Британских островах и дал начало английской нации. В качестве доказательства приводились некоторые фонетические совпадения в двух языках. Вывод из этих построений делался вполне определенный – братский английский народ должен оказать чеченцам помощь в борьбе за независимость.

Еще один компонент идеологии сепаратизма – мессианские представления о своем этносе.

«Когда наступит этот момент прозрения, русский народ поймет, что только «варвары» могут противостоять губительной для всего живого цивилизации, и увидит в чеченцах не «исламскую угрозу», а спасение – Давида, вокруг которого и русские, и все народы европейской суши должны сплотиться против настоящего врага, против виртуальной стихии Моря» (Море используется как  символ атлантизма – М.С.)[9].

Мессианские «обязанности» могут распространяться не только на один этнос, но, в зависимости от масштабности планов, на целую социокультурную общность. Так, в      1996 году в Махачкале по инициативе Союза мусульман России была проведена научно-просветительская конференция под названием «Джихад». Во вступительном слове ее организаторы доказывали необходимость проведения конференции, в частности, тем, что «Кавказ – священная земля духовных вождей человечества, и посему кавказцы, являясь их наследниками, имеют право быть духовными учителями других народов»[10].  

Особенно значим для Кавказа фактор исторической памяти. По словам А. Кудрявцева, «…речь идет о регионе, где история не только объективно (как «ткань» причинно-следственных связей), но и субъективно – в силу чрезвычайно развитой у северокавказских народов исторической памяти – оказывает заметное инерционное воздействие на современные события»[11].

Необходимо учитывать, что историческая память крайне субъективна, но при этом достаточно постоянна. Влияя на современную этнополитическую ситуацию, сама она мало изменяется под влиянием текущих событий. В ходе исследования «Чеченский кризис в массовом сознании населения Северного Кавказа», проведенного под руково­дством Е.В. Крицкого при участии автора в 1995 году, то есть в период активных боевых действий на территории Чечни, респондентам из десяти субъектов РФ задавался среди прочих вопрос «Оцените, чего больше: хорошего или плохого было в истории отношений казаков и горцев?». Среди чеченцев, находившихся в очаге конфликта, 22,9% заявили, что в этих отношениях было больше хорошего, 46% дали прямо противоположный ответ, а остальные затруднились с ответом[12]. В то же время среди адыгейцев, проживавших на территории Республики Адыгея, то есть достаточно далеко от зоны боевых действий, признали преобладание хорошего в отношениях горцев с казаками 13,3%, преобладание плохого – 54,4%, затруднились ответить 34,4%[13]. Напомним, что для адыгейцев Кавказская война, с которой теснейшим образом ассоциировано в массовом сознании ка­зачество, – это не просто присоединение к Российской империи в результате военного по­ражения, а исход за рубеж большей части народа. Поэтому можно предположить, что их более резкие, в сравнении с чеченцами, оценки в значительной степени отражают именно влияние исторической памяти, а не современных событий.

 

Миражи в горах

Я боюсь, что там, где тьма клубиста, где пружины тайные и входы, массовый инстинкт самоубийства поит корни дерева свободы

         И. Губерман. Гарики на каждый день

Помимо мифологизированной истории, сепаратизм апеллирует к социальному самочувствию этносов, чтобы создавать проблемы-миражи, которые, несмотря на их фантомный характер, могут иметь кровавые последствия.

Главной движущей силой этнического сепаратизма является чувство депривации представителей этносов – субъектов борьбы за отделение. Совсем не обязательно, что возникает оно не из-за недовольства уровнем благосостояния себя и «своих». Подтверждением тому является наличие сепаратистских настроений или организованных движений как в «бедных», так и в «богатых» регионах. Экономическое положение тоже может являться причиной депривации, но, как уже отмечалось, опосредованным образом.

Некоторые исследования показали, что в изменении этностатусных позиций и со­ответственно в возникновении межгрупповой враждебности динамика благосостояния иг­рает значительно большую роль, чем само по себе различие в материальном достатке. Так, А. Фронэ, М. Кюви и Н. Стенбок исследовали факторы этнической напряженности между регионами Бельгии. Они пришли к выводу, что социально-экономические изменения приводят к социальной мобилизации, которая благоприятна для систем, однородных в культурном и языковом отношениях, так как способствует их интеграции. В системах же, не являющихся культурно гомогенными, такие изменения могут привести к усилению существующего неравенства. Два основных региона Бельгии – Фландрия и Валлония –   никогда не испытывали экономического подъема  одновременно. Индустриализация в Валлонии совпала с застоем во Фландрии, а позднее быстрый прогресс Фландрии совместился с упадком Валлонии. Иными словами, экономический рост всегда выливался в расцвет только одного из регионов и никогда – всей Бельгии. Эта ситуация значительно отличается от сложившейся в Швейцарии, которая во многих отношениях сходна с Бельгией, но давно уже разрешила большинство своих лингвистических и этнических проблем. Экономический рост во франкоговорящей части Швейцарии шел одновременно с ростом в немецкоговорящей части, поля развития располагались по обе стороны лингвистической границы[14]. В Бельгии же в результате неравномерного развития регионов постоянно существует ситуация, когда одна или другая этническая общность опасается за свой этнический статус (за уровень благосостояния своей группы относительно другой группы) и предпринимает меры для его защиты.

По мнению автора, на Северном Кавказе экономические предпосылки сепаратизма выражены еще слабее, чем в Европе. В то же время слабо модернизированные северокав­казские этносы ощущают свое этностатусное превосходство над доминирующими в Российской Федерации русскими. Благодаря чему оно возникло и воспроизводится? Прежде всего, благодаря более высокому, чем у русских, уровню внутриэтнической со­лидарности и большей сохранности традиционной соционормативной культуры, то есть тех элементов культуры, которые возникли в доиндустриальный период развития. Фактически в массовом сознании присутствуют два слагаемых силы: высокий уровень солидарности со «своими» определяет, если так можно выразиться, физическую силу этнической общности или ее представителей в межгрупповом конфликте; сохранность традиционной культуры воспринимается в качестве показателя моральной силы. Напомним: еще Г. фон Грюнебаум, анализируя внутренние связи аравийского социума до принятия арабами ислама, отмечал, что «от репутации и сплоченности… коллектива зависят безопасность и статус индивида по «племенному кодексу»[15]. Закон солидарности со «своими» действует вне зависимости от нравственных норм современного общества, которые сформировались в европейском культурном круге. Образно и сильно, в стиле своего трагического времени, сказал об этом в 1919 году на заседании Союзного Совета (парламента) Горской Республики ее министр внутренних дел Р. Капланов: «Родовые адаты обязывают защищать преступников, если последний из их среды. Всадники чеченского полка разбежались, и каждый из этих преступников находит защиту у своего рода. В силу установившегося адата, человек, может быть, большой патриот, честный гражданин, должен защищать преступника, которого при других обстоятельствах, может быть, сам лично убил бы»[16].  

Подчинение власти, которая воспринимается как власть низкостатусных «чужа­ков», лишенных собственной традиционной соционормативной культуры и чувства солидарности, в традиционной системе ценностей недопустимо. В условиях «этнического романтизма» последних десятилетий, провозгласившего безусловную ценность любых сохранившихся элементов традиции, этнический статус народов европейского культурного круга еще больше снизился относительно северокавказских этнических общностей. Между прочим, так называемое возрождение казачества на Северном Кавказе стало попыткой части русского этноса ответить на вызов «этнического романтизма», исповедуемого иноэтничными соседями, в традиционалистской системе координат. Лидеры казачества утверждают, что казаки более религиозны, чем русские, больше привержены традициям и это свидетельствует о «двойной этничности» казаков – дескать, оставаясь частью русского народа, они уже на рубеже XIX – XX  веков приобрели черты самостоятельной этнической общности.

В настоящее время лидеры сепаратистских движений, выступающих от имени ав­тохтонных кавказских этносов, делают попытки сблизить их и квазиэтнические казачьи движения посредством признания общей принадлежности к «единому кавказскому культурному кругу». Цели этой стратегии весьма прагматичны. Так, представитель Чеченской Республики – Ичкерия в Москве Шарип Юсупов утверждал в 1997 году, что в ходе боевых действий 1994 – 1996 годов многие терские казаки «как верные друзья» сражались на стороне сепаратистов против федеральных войск[17].

Северокавказский сепаратизм сформулировал или заимствовал несколько мифов о современном положении и самочувствии горских народов. Среди них необходимо выделить те, которые непосредственно влияют на стратегию сепаратистского движения. Первый – это миф о «нарушенных правах народа», их неполноправности. С его помощью идеологи сепаратизма обосновывают претензии этнической элиты на суверенность. При этом практически никогда тезис о законодательно закрепленной неполноправности не находит подтверждения в современности, то есть в периоде, который непосредственно предшествовал началу вооруженной борьбы за суверенитет, и приходится широко прибегать к отсылкам на историческое прошлое, на депортации, «геноцид» и т.п. Искусственно смешиваются понятия «права личности» и «права этноса», благо до настоящего времени не сформулировано четкое определение коллективных «прав народа». Что же касается такого проявления неполноправности, как унижение национального достоинства личности, то эти случаи в отношении представителей меньшинств встречаются не чаще, чем в отношении представителей этнического большинства (особенно на территориях компактного проживания меньшинств).

Второй миф – «экономическое угнетение». В общественное сознание внедряется мысль о том, что господствующая нация эксплуатирует ресурсы данной территории (для идеологов сепаратизма это то же, что ресурсы этнической общности), которых вполне хватило бы для безбедного существования титульного меньшинства, либо другими способами не дает расти уровню жизни народа. Возможно, так бывало в прошлом. Но в современной действительности картина часто получается прямо противоположная.

«…В Косово в последние десятилетия имели место интенсивное хозяйственное развитие, грандиозный рост образования и культуры (около 10 тыс. выпускников вузов ежегодно!) и заметный рост уровня жизни, что и составляет главный интерес людей. Примерно такой же была ситуация в Карабахе, Приднестровье, Абхазии и Чечне. Однако пропаганда воздействует на население, которое лишается возможности видеть позитивные перемены в своей жизни и разные варианты решения имеющихся проблем, кроме единственного, к которому призывают вооруженные активисты – «борьба за свободу»[18].

Данный вывод подтверждается тем, что правительственные программы экономического развития регионов, охваченных сепаратистскими движениями, без соответствующей работы с общественным мнением нигде в мире не дают положительных результатов. Наиболее наглядные примеры последнего времени – провинция Ачех (на Суматре) и Моллукский архипелаг  в Индонезии, Синьцзян-Уйгурский автономный район в Китае[19].

Третий миф – «поддержка мировым сообществом закрепленного права народов на самоопределение». Такое право не зафиксировано ни в одном  международном документе. Есть другое право – право территориальных (а не этнических) сообществ определять систему управления согласно демократически выраженной воле населения при уважении существующей мировой системы государств.  Что касается «мирового сообщества», то от его имени обычно выступают – непосредственно или через различные международные организации – правительства конкретных государств, имеющие определенные, вполне эгоистичные цели. Иногда политика, направленная на достижение этих целей, оборачивается противодействием сепаратизму, иногда – его поддержкой. Все зависит от того, кто и против кого выступает в ходе так называемых «освободительных войн». Очевидно, что моральное значение подобной внешнеполитической поддержки «права на самоопределение» крайне невелико. Вместе с тем следует признать, что победы, одержанные сепаратизмом в последние десятилетия, во многом объясняются моральной поддержкой национальных меньшинств и их военных и политических движений общественным мнением в государствах, определяющих развитие мировой экономики. Однако времена меняются. Научное сообщество в первую очередь, общественное мнение в таких государствах – во вторую, начинают понимать, что агрессия может исходить от меньшинства, а большинство может нуждаться в защите своих прав.

Четвертый миф, наглядно проявившийся на Северном Кавказе и в Краснодарском крае  в частности – безопасность сепаратизма для соседей и всех людей «доброй воли». Агрессия сепаратизма обычно подается его идеологами как направленная исключительно против государственного центра (в российском случае – против федеральной власти). Населению соседних территорий, напротив, сознательно стараются внушить мысль о дружеских чувствах к ним «братского народа, ведущего справедливую освободительную борьбу» и даже об объективной общности интересов всех этнических общностей региона. Активно эксплуатируется тезис о том, что борьбу против центральной власти ведет весь народ, а целый народ не может быть преступным. Стратегическая цель подобной политики достаточно прозрачна – получить возможность сконцентрировать все усилия на противодействии одному противнику, то есть центральной власти, и расколоть фронт этого противника. При этом даже террористические акты, совершаемые на территории соседних субъектов Федерации, не смущают идеологов сепаратизм, и они продолжают пропагандировать миф о своем дружелюбии. Что ж, данная политика иногда приносит ожидаемые результаты. Так было в Краснодарском крае, где в 1996 – 2000 годах в выступлениях официальных лиц и средств массовой информации с редким постоянством звучал тезис о бессмысленности и «рукотворности» военных действий в Чечне, необходимости совместно с горцами выступить против «преступной политики Кремля». Подобные эскапады бывшего губернатора Н.И. Кондратенко и его окружения вызвали острую общественную реакцию – обращение представителей ряда общественно-политических организаций к главе края под заголовком «Война с Россией – на чьей Вы стороне, губернатор?»[20]

Разумеется, каждый из мифов подпитывается гиперпозитивной этнической идентичностью.    

Понять мифы сепаратизма, дойти до их сути – значит понять реальные причины  возникновения и развития сепаратистских движений. Одна из распространенных точек зрения высказана В.А. Тишковым: крайняя форма сепаратизма появляется не там, где имеется этническое разнообразие, а там, где среди меньшинств есть достаточное число интеллигенции и политических активистов, желающих стать политическим большинством (на языке сепаратистов – «добиться национального освобождения»)[21]. Субъективность причин влечет за собой иррациональность проявлений. Можно сказать, что мифоидеологемы современного северокавказского сепаратизма мистичны. М. Удугову принадлежат слова: «Одного не учитывало атеистическое мышление российских военных и политиков – Божественного фактора. Пусть кто-нибудь задастся целью получить статистические данные о количестве катастроф, происходящих в российской военной авиации с 1996 года по сегодня и количество их до войны в Чечне. А ведь их сбивают не «стингеры» и «тунгуски»… И они еще долго будут терпеть непредвиденные аварии»[22]. По свидетельству Р. Джабарова, вскоре после объявления Д. Дудаева мехди – мессией, который должен привести чеченский народ к национальной независимости, появились «очевидцы» явления лидера сепаратистов с небес…[23]

          Переходя от мифов современности к ее реалиям, нельзя забывать, что сепаратизм на Северном Кавказе фактически отрицает применимость института демократии как в отношении своих народов, так и проживающих на их этнической территории представителей других этносов. Демократия изображается сепаратистами в качестве западноевропейского института, неэффективного или даже невозможного в обществе с традиционной или традиционалистской системой ценностей. Делаются попытки широко внедрить в общественную жизнь традиционные нормы поведения, в судопроизводство – системы традиционного права. Но такое право исходит из заведомой низкостатусности и социальной неполноценности «чужаков» – как следствие, игнорируются права иноэтничных и иноконфессиональных групп. Обычной практикой для шариатских судов Ичкерии периода фактической независимости были, например, решения, когда жертва изнасилования, (русская) приговаривалась к сорока палочным ударам за «нарушение нравственности», а насильник – к тысяче рублей штрафа.

К сожалению, общественное мнение только еще начинает понимать, что насаждение традиционных норм права и морали, в том числе сепаратистскими движениями на Северном Кавказе, является одной из современных массовых форм нарушения прав человека. Ибо право эпохи «военной демократии» и представления о должном, почерпнутые из того же периода (а точнее – «изобретенные» сепаратистами версии таких представлений), действуя в настоящее время, подавляют свободу личности и делают правилом жестокие репрессии против непокорных. Уже можно говорить о том, что нарушения прав человека на Северном Кавказе, совершаемые традиционными общественными институтами, представленными родовыми лидерами или религиозными организациями (в частности, шариатскими судами), сопоставимы по своим масштабам с нарушениями, ответственность за которые ложится на государство. Традиционные социальные институты, такие, как советы родов, старейшин, шейхи, а также нормы обычного и религиозного права ограничивают  личные свободы. Особенно актуальной эта проблема стала после активизации в регионе исламского фундаментализма.

          Покажем на конкретных постулатах и примерах неизбежность заявленного противоречия. Право на жизнь нарушается практикой террора и  институтом кровной мести. Более того, общественное мнение традиционного общества вынуждает к осуществлению мести и санкционирует ее, так же, как и действия террористов. Право на физическую целостность и право не подвергаться пыткам вступают в противоречие с целым рядом калечащих наказаний, предусмотренных шариатом и применяющихся на практике (например, ампутация рук). Право не подвергаться унижающему обращению или наказанию разрушается традициями наказания палками и захвата заложников. Право на свободу мысли, совести, религии отменяется практикой исламского фундаментализма.

Подобная социально-правовая система не просто «отменяет» демократию, но и решает несколько чрезвычайно важных для лидеров сепаратистских движений задач. С ее помощью представители «своего» этноса мобилизуются для борьбы с «чужаками» и получают идеологическое оправдание любых своих действий. При этом позитивная личная идентичность сохраняется и одновременно создается возможность для систематического сброса чрезмерной агрессии, накопленной в «своей» общности, за ее пределы. Так формируется отмобилизованное, агрессивное, но при этом относительно монолитное общество, члены которого имеют санкцию на антисоциальное поведение при условии, что оно направлено на «чужих».

«Все наши боги с нами и за нас»

«А когда им говорят: «Не распространяйте нечестия на земле!» – они говорят: «Мы – только творящие благое». Разве нет? Ведь они – распространяющие нечестие, но не знают они.

Коран, Корова, 2:10-11

Общим местом в аналитических материалах, посвященных сепаратизму, является утверждение, что в процессе развития сепаратистских тенденций религиозный догматизм усиливается до уровня фундаментализма, иногда – при поддержке извне. В интервью лидеров сепаратистских движений часто звучит мысль о том, что важнее победы для них – только вера. Таким образом, важной мифоидеологемой сепаратизма  является претензия на защиту религиозных (на Северном Кавказе – мусульманских) догм, ценностей и институтов. На чем основано политическое использование ислама в целях сепаратистских движений? Как взаимодействуют этнический и религиозный факторы в идеологии сепаратизма?

Автор не ставит цели рассмотреть все сложные вопросы участия религии в политическом процессе – это потребовало бы другого объема текста и отдельного разговора. Задача значительно скромнее – высказать предположения о механизмах использования ислама участниками сепаратистских движений.

Феномен роста религиозности в современной России легко объясним. Одна из самых простых  трактовок состоит в следующем: в поликонфессиональном пространстве бывшего Советского Союза, где  на протяжении семи десятилетий существовал тоталитарный коммунистический режим с его воинствующим атеизмом и стремлением к унификации, в современных творческих усилиях национальной интеллигенции преобладает своего рода разрушительная энергия, бурно вырвавшаяся из глубин подсознания, протест против директивного безверия или «навязанной» «чужой» религии[24].

По мнению автора, политизированный исламский фундаментализм, представленный ваххабитами (салафитами), является не менее значимым компонентом идеологической базы сепаратизма, чем идея «национального освобождения». При этом национальная и религиозная идеи  выполняют различные функции в создании идейной основы для войны против государства. Идеологема «национального освобождения» предназначена для «внутреннего употребления» и используется в основном в целях мобилизации представителей той этнической общности, политическая элита которой решила получить всю полноту власти на «своей» территории. Исламский фундаментализм предназначен в большей степени для обеспечения поддержки других этнических групп в этом же государстве и за рубежом.  Как справедливо отмечает А.Малашенко: «В условиях нарастания общей конфликтогенности, напряженности в отношениях между Москвой и Северным Кавказом радикализация исламской идеологии, политизация ислама, целенаправленная аппеляция к нему местных радикалов, безусловно, делают его дестабилизирующим фактором. На исламе паразитирует этнический сепаратизм. И последнее: северокавказский ислам может стать пусть и ограниченным, но тем не менее рычагом давления на Россию со стороны зарубежных сообществ – как мусульманского, так и западного».[25]

Необходимо сделать важную оговорку: использование религии в политических целях, в первую очередь для борьбы за власть, началось не сегодня. В любой религиозной системе могут быть найдены основания для борьбы с государством, созданным иноверцами. Однако необходимо учитывать, что использование ислама сепаратистами в своих целях опирается не на искусственно созданную конструкцию, а на давно и широко распространенное среди исламских богословов представление о разделении мира на «дар уль-Ислам» – «мусульманский мир» или «дом мира», и «дар уль-харб» – немусульманский мир, «дом войны». С точки зрения фундаменталистов, проживание мусульман в «дар уль-харб» неестественно[26].  

Вторая точка опоры, которую сепаратизм старается изыскать для себя в исламе, – это санкция на агрессию против иноверцев. При большом желании найти в исламской традиции – как, впрочем, и в христианской – оправдание такой агрессии можно, о чем свидетельствует, например, фетва начала XX века: «Когда неверные стараются подняться выше, чем мусульманин, и достигнуть тем или иным способом превосходства над ним, они должны быть убиваемы»[27]. Другое дело, что возможность, заложенная в религиозной традиции, вовсе не обязательно реализуется. Возможность ее реализации прямо зависит от уровня конфликтности в поликонфессиональном обществе. Следует, однако, обратить внимание на то, что за последние столетия возможность агрессивного использования учения в христианстве уменьшается значительно более быстрыми темпами, чем в исламе. Думается, причина этого не в постулатах самих религий (в них каждый находит то, что ищет), а в сохраняющемся различии уровней социального развития этносов, ассоциируемых с христианством и исламом. Можно предположить, что это различие сохранится еще в течение длительного времени и будет определять потенциально высокую вероятность использования ислама сепаратистами для санкционирования насилия. Мусульманское духовенство, как считает З.И. Левин, хранит форму религиозного отчуждения и религиозную мистификацию, в сферу которых, приобретая исламскую видимость, попадают национальные культурные ценности. Марокканский социолог и историк Абдалла Ларуи в связи с этим справедливо замечает, что подобная идентификация чистой религии с нацией представляет собой освящение архаики в общественных отношениях[28].

Оправдание  агрессии формируется путем подбора и активного использования в настоящее время цитат из исламского наследия, имеющих откровенно негативный по отношению к «чужакам» характер, например: «Да падет проклятие Аллаха на иудеев и христиан, которые превратили могилы своих пророков в храмы!».[29] То, что «политический ислам» предполагает именно агрессию, а не защиту, очевидно из формулировок целей джихада исламскими фундаменталистами: «вооруженная борьба с врагом, воюющим или намеревающимся воевать с мусульманами».[30]  Таким образом, само намерение воевать с мусульманами, наличие которого определяется произвольно, служит достаточным основанием для войны.

В мусульманской общине нет  деления на религиозные и светские обязанности и функции: божественное руководство было повсюду равно близко, независимо от того, какую сторону жизни регламентировало. Эта особенность ислама также активно эксплуатируется сепаратистами, в том числе северокавказскими: государство, с которым они ведут борьбу, является светским. Следовательно, сам факт разделенности государства и религии есть основание для отделения от такого государства. И лидеры современного сепаратизма на Северном Кавказе не забывают об этом: «На России лежит тяжкий грех первого атеистического государства в мире. Она сказала в 17-ом году: «Нет Бога». Осталось добавить «кроме Аллаха» и, возможно, Россия спасется»[31].

По мнению мусульманских фундаменталистов, невозможность примирения мусульманина с немусульманским государством определяется целым рядом причин. 

«К деяниям, противоречащим исламу, относятся: 

… Судить или прибегать к суду шайтанских законов помимо законов, ниспосланных Аллахом – Шариата.

… Предоставление права законотворчества кому-либо кроме Аллаха (издает законы только Аллах).

… Вера в разрушительные доктрины, такие, как атеизм, коммунизм, иудейское еврейское масонство, марксистский социализм, светская демократия, светский подход к жизни, лишенный всякой религиозности…

  Суждение об отделении религии от государства и правления, и что в Исламе нет политики государственного правления. Это является ложью на Коран, Сунну и жизнеописание Пророка Мухаммеда…

Известно, что кафирские государства, различаясь своими взглядами в отношении Ислама, единодушны в своей вражде к Исламу»[32].

В лексиконе сепаратистов слово «нация» звучит реже, чем «религия». Создается впечатление даже о стремлении сепаратистов к некой наднациональной идеологии. В действительности все обстоит и сложнее, и прагматичнее. 

Подчеркнем, что при всей его важности религиозный фактор консолидации сепара­тистских движений является второстепенным по отношению к этническому фактору. Пер­вичность национального – в доступных для их времени формах и терминах – декларировали такие разные авторитеты исламского мира, как чеченский суфий XIX века Кунта-Хаджи (Кишиев) и современный ливийский лидер Муаммар Каддафи. Так, мюриды  Кунта-Хаджи приписывают ему проповедь, произнесенную на исходе Кавказской войны: «Дальнейшее тотальное сопротивление властям не угодно богу! И если скажут, чтобы вы шли в церковь, идите, ибо они только строения, а мы в душе – мусульмане. Если вас заставляют носить кресты, носите их, так как это только железки, оставаясь в душе магометанами. Но! Если ваших женщин будут использовать и насиловать, заставлять забыть язык, культуру и обычаи, поднимайтесь и бейтесь до смерти, до последнего оставшегося»[33]. Муаммар Каддафи в «Зеленой книге», содержащей официальную идеологию Ливийской Джамахирии, высказывает в современных условиях мысль о приоритете национального перед религиозным.

«По степени влияния на единство данной общности с общественным фактором (под общественным фактором Каддафи понимает национальное самосознание. – М.С.) может соперничать только религиозный фактор, который иногда разъединяет национальную общность или, наоборот, объединяет общности, принадлежащие к различным национальностям. Но в конечном счете верх всегда берет общественный фактор. Так было на протяжении всей истории. Исторически каждая национальная общность должна иметь свою религию. Только при этом условии возможна гармония»[34].

В этой связи необходимо отметить неизбежность возникновения противоречий ме­жду религиозными, то есть заимствованными, и национальными, значительно более уко­рененными, традициями и нормами поведения. На Северном Кавказе подобные противоречия налицо, они породили противостояние традиционного для этого региона  ислама, включающего множество элементов традиционной этнической культуры, и фундаментализма. Противостояние приобретает системный характер, затрагивает как сферу политики и идеологии, так и обыденную жизнь людей, и находится в центре активной полемики, развернувшейся в последнее время в среде интеллектуалов –  представителей титульных этносов Северного Кавказа[35].

Традиционный ислам народов Северного Кавказа вобрал в себя большое количе­ство местных доисламских традиций. В отличие от фундаментализма, он спокойно отно­сится к присутствию в религии элементов традиционной этнической культуры. Как отметил А. Малашенко, в этом отношении региональный вариант ислама не оригинален: «Высказываемые в адрес кавказского ислама обвинения в синкретичности в равной степени могут быть предъявлены исламу жителей Северной Африки, индонезийцам, афганцам, туркменам, да, пожалуй, большинству исламизированных народов. Если исходить из критериев религиозного пуританизма, то к «истинно мусульманским» могут быть отнесены, да и то с большими оговорками, лишь арабы Ближнего Востока».[36]   Особенно наглядно глубокое проникновение традиционной этнической культуры в бытовой ислам на примере Северо-Западного Кавказа. В этой связи стоит напомнить, что в Кавказском регионе интенсивность исламизации ослабевает при движении с востока на запад, то есть от Дагестана к Адыгее. Вероятно, не случаен сепаратистский «выброс» именно в Чечне, которая оказалась как бы в перекрестье одновременно этнического и религиозного «почвенничества». В историческом аспекте борьба за национальную самобытность была  в наибольшей степени характерна для Западного Кавказа, что выразилось в массовом выезде после окончания Кавказской войны адыгов в Османскую империю. Сопротивление Империи и Советской власти в форме борьбы за веру было более типично для Восточного Кавказа с его традицией суфийских братств. По мнению автора, наложение друг на друга в Чечне традиций национальной борьбы и борьбы за религию вызвало социальный резонанс и было одним из факторов, сделавших эту территорию «экспериментальной площадкой» сепаратизма в России.

В чем состоит прикладной аспект ислама для сепаратистов? Среди сторонников сепаратизма на Северном Кавказе есть салафиты, но большинство активистов сецес­сионных движений, далеких от мусульманской учености, воспринимает ислам как часть своей этничности, а требования воз­врата к «чистому» исламу – как покушение на нее. Об этом говорит и негативная официальная позиция сепаратистского режима Чеченской Республики Ичкерия в отношении антигосударственной деятельности салафитов на ее территории в период фактической независимости. Большая значимость национального по сравнению с религиозным (при высокой важности религиозного и глубокой включенности его в национальное) для чеченцев, например, очевидна. «Чеченец – в первую очередь чеченец, а уж потом представитель того или иного тариката…».[37]  Как подчеркивает Р. Джабаров, «чеченцы всегда были традиционалистами по отношению к исламу, отдавая зачастую предпочтение адату (обычному праву), который имел более глубокие исторические корни. Ислам, пришедший на Кавказ в форме суфизма, в течение длительного времени безуспешно пытался бороться с адатом. В конечном счете суфизм вынужден был пойти на компромисс, «освятить» адаты и приспособиться к местным условиям. Уже позже, в XIX в., все попытки имама Шамиля ликвидировать институт адатов встречали отчаянное, в том числе вооруженное сопротивление многих чеченских общин. В XIX в. борьба за «чистый ислам» была, по сути, проиграна, а чеченское общество осталось во власти традиционных институтов без всплесков религиозного экстремизма и клерикализма»[38].

В то же время демонстрация религиозности является одним из главных условий поддержки сепаратистов из-за рубежа. В этом и состоит прагматичность мусульманства сепаратистских движений. Их лидеры демонстративно становятся верующими, заставляя всех забыть о советском атеистическом периоде своей биографии, поскольку именно «борьба за веру» обеспечивает дипломатическую, финансовую и моральную поддержку различных мусульманских фондов, организаций, а в отдельных случаях – государств в целом (Афганистан). Ислам сепаратистов должен быть если не фундаменталистским, то достаточно радикальным, так как в интересах сепаратистов сделать его узнаваемым за рубежом. Наиболее сильные исламские государства, потенциальные доноры сепаратизма в России, уже прошли этап возврата к религии «праведных предков», и сочувственно относятся к подобным проявлениям в настоящее время и в других странах. Таким образом, этнические элиты, возглавив сепаратистские движения, используют религию как любой другой ресурс в целях борьбы за власть.   

*        *       *

Сепаратизм – это форма борьбы этнической элиты за свои интересы. Борьбы, в которую осуществляемые элитой манипуляции общественным сознанием позволяют иногда вовлечь большие группы людей. Главный способ манипуляций – обращение к истории, эт­ничности и религии, результатом – усиление до кризисного показателя чувства этнической депривации, а затем и переход к насилию.

Здравый смысл, чувство самосохранения общества и государства убеждают в том, что рост сепаратистских настроений требует целенаправленной работы по противодействию им. Центр тяжести этой работы не может находиться в сфере экономики, хотя решение экономических проблем территорий – обязательное условие социально-политической стабильности. Необходимо, однако, помнить, что все регионы – как затронутые, так и незатронутые сепаратизмом – в равной степени нуждаются в экономическом росте. Главное различие между «территориями сепаратизма» и «террито­риями мира» заключается все-таки не в уровне экономического развития, а в состоянии общественного сознания. Именно общественное сознание является главным полем сражения за людей; и только победа в этом сражении позволяет предотвратить такие неизбежные последствия сепаратизма, как кровь и слезы.

 
 
 
ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Михаил Валентинович Савва, профессор кафедры политологии и политического управления Кубан­ского государственного университета, заведующий кафедрой связей с общественностью и социальных ком­муникаций Социально-педагогического института Кубанского государственного университета, г. Краснодар.


[1] Ольшанский Д. Дезинтеграция: новые симптомы старой болезни // Pro et Contra. Зима 2000. С. 39.

[2] Музаев Т. Этнический сепаратизм в России. М.,1999; Савва М.В. Изучение латентного этапа сепа­ратизма: несколько первых вопросов // Этнопанорама, Оренбург. 2000. №3. С. 19-22; Бабкин И.О. Феномен этнического сепаратизма. Автореф. канд. дисс. Ставрополь. 2001.

[3] Шахбиев З. Судьба чечено-ингушского народа. М., 1996. С. 33.

[4] Там же. С.26.

[5] Бэрзэдж Н. Изгнание черкесов. Майкоп. 1996. С. 78.

[6] Попка И.Д. Черноморские казаки в их гражданском и военном быту. Краснодар. 1998. С. 128.

[7] Шахбиев З. Указ. соч. С.374.

[8]Нухаев Х.-А. Давид и Голиаф, или российско-чеченская война глазами «варва-                               ра»: http://scenario.ng.ru/expertise/2000-12-10/04_goliaf.html.

[9] Там же.

[10] Кисриев Э. Материал к модели раннего предупреждения конфликтов // Новые материалы модели раннего предупреждения конфликтов. М., 1997. С. 59.

[11] Кудрявцев А. Чеченцы в восстаниях и войнах 18 – 19 веков // Вестник Евразии. 1996. №1 (2). С. 95.

[12] Чеченский кризис в массовом сознании населения Северного Кавказа. Эксперсс-отчет о результа­тах прикладного этносоциологического исследования. Чеченская Республика. Исполнитель Савва Е.В. Краснодар. 1995. С.16.

[13] Чеченский кризис в массовом сознании населения Северного Кавказа. Эксперсс-отчет о результа­тах прикладного этносоциологического исследования. Республика Адыгея. Исполнитель Большов В.Б. Краснодар. 1995. С.46.

[14] Frognier A., Quevit M., Stenbock M. Regional imbalances and centre-periphery relationships in    Belgium // The politics of territorial identity. Studies in European regionalism. L., 1983. P. 274-275.

[15] Грюнебаум Г.Э фон. Природа арабского единства в доисламский период // Основные черты арабо-мусульманской культуры. Статьи разных лет. М., 1981. С. 17.

[16] Союз объединенных горцев Северного Кавказа и Дагестана, Горская Республика. Махачкала. 1994. С. 201.

[17] На чьи деньги пройдут выборы // Аргументы и факты. 1997. №4.

[18] Реквием по сепаратизму. Материал сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов EAWARN: http://www.rimkz.newmail.ru/Obch/separ.html.

[19] См. в этой связи: Inner Asia, 2000/ Vol. 2, no. 2. Special Issue: Xinjang. 

[20] Война с Россией – на чьей Вы стороне, губернатор? Обращение Координационного совета обще­ственных объединений Краснодарского края // Вестник Кубани. 2000. №16 (60). С.3.

[21] Тишков В. Сепаратизм – кровь и слезы: http://www.voskres.ru/idea/separ.htm

[22] Удугов М. Обреченная борьба: http://altim.virtualave.net/Docs/Russian/Udugov.htm

[23] Джабаров Р. Исламский фактор в современной Чечне и его зарубежные спонсоры//Независимая газета. 20.10.1999.

[24] Червонная С.М. Все наши боги с нами и за нас. Этническая идентичность и этническая мобилиза­ция в современном искусстве народов России. М., 1999. С. 107.

[25] Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001. С.12.

[26] Применительно к территории Татарстана А. Хабутдинов, основываясь на стихах поэта XIX века Гали Чокрыя, отмечает: «татары сохраняли мусульманскую традиция, но проживали на территории немусульманского государства. То была ситуация «дар уль-харб», навязанная им силой, и от нее надо было перейти (вернуться назад) к органическому состоянию «дар уль-Ислам». Именно в таком смысле надо трактовать все призывы восстановления града Булгара, раздававшиеся на протяжении первых двух веков русского владычества». См: Хабутдинов А. Ваххабизм в Татарстане: сегодняшняя ситуация в исторической ретроспективе // Вестник Евразии. 2000. №2 (9). С. 89.

[27] Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1995. С. 150.

[28] Левин З.И. Ислам и национализм в странах Зарубежного Востока. М., 1988. С. 43.

[29] Тамими М. Книга единобожия. М., 1999. С. 119.

[30] Программы по изучению шариатских наук. М., 1999. Раздел «Жизнеописание Пророка».  С. 22.

[31] Удугов М. Обреченная борьба…

[32] Кредо ваххабита // Вестник Евразии. 2000. №3 (10). С. 118-128.

[33] Акаев В. Шейх Кунта-Хаджи // Наш Дагестан. Махачкала. 1995. С. 3.

[34] Каддафи М. Зеленая книга. М., 1989. С. 99.

[35] Например: Магомедов Г. Что страшнее ваххабизма? // Независимая газета. 2001, 7 августа; Омаров Г. Так что же страшнее ваххабизма? // Независимая газета. 2001, 18 августа.

[36] Малашенко А. Указ. соч. С. 8-9.

[37] Ротарь И. Ислам и война. М., 1999. С. 26.

[38] Джабаров Р. Указ. соч.